滯銷書

纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理
作者：钱永祥
出版社：三联书店
ISBN：9787108017383
定价：22元

为什么特别强调庸俗与无聊？在我看来，人的尊严，正是靠热情与怀疑的适当配合而支撑起来的。尊严系于担当，可是没有怀疑与热情，岂有余地发挥坦荡荡的担当？在这个脉络里，庸俗无聊的心态特别需要提防。庸俗者没有怀疑，所以无所担当；无聊者缺乏热情，所以不求担当。庸俗者以为意义与价值的问题业已解决，生命不过是随着主流逐波弄潮；无聊者则根本不识意义与价值的追求包含着徒劳的悲剧成分，以为生命本身原是轻松幸福的尽兴一场。[p.3]

莫怪乎诚实的现代人不可能有安适的良知，更不可能产生道德优越感，因为他在这个道德中立而无名势力横阻的世界里行动，必然会充满道德的疑惑与无奈。[p.6]

伯林当然也有他的“主张”，不过这类主张往往是批判性的（critical）而不是建构性的（dogmatic），旨在指出限制而不是堆砌希望，目的在于儆醒而不在鼓吹。他的思想中间，几乎没有任何许诺的成分，因为他知道，诚实的学者无能为人类的困惑提供解答或远景。但是他也相信，期待解答或远景，原本是人性极为高贵、独特的追求，只是由于我们对人类的处境有所高估或者低估，结果往往陷入幻觉或流为犬儒。我们称伯林为思想家，一个原因就是他对于了解人类的局促、尴尬而又不忌狂妄的处境，做出了人文批判意识浓烈的贡献。[p.96]

从多元论的立场来说，最有意义的道德事件就是“抉择”，至于选择的结果的是非对错，则缺乏客观的评价标准；可是对于一元论来说，“抉择”只是起始的第一步，如何排除主客观两方面的欺蒙干扰，依循正确的途径，最后寻获那“真正”正确、根本、真实的价值去认定，才是真正有意义的道德事件。这两种追求都需要自由，可是前者所需要的自由，只是不让外力的强制阻碍了选择；后者则由于关心选择时的条件和选择本身的品质，所以对于选择的主体和过程，加上许多限定（理性的还是盲目短视的、科学的还是空想的、自主的还是他律的、受意识形态支配的还是经过解放的）。结果，前者的消极自由，犹能维持选择的可能性，后者的积极自由，却给选择平添了一元论的、理性主义的桎梏。
伯林主张消极自由、排斥积极自由，可以说掌握到了自由主义应该持有的一个根本立场：如果人的行为与生活，应该是个人自行选择的结果，那么自由主义首要关怀的，当然不是人所选择的结果是否真的有价值、选择的品质是否经得起诘疑检验，而是进行选择的机会是否存在、是否有实际意义。这个分辨，与政治态度的积极或消极，显然并没有直接关系。[p.117]

自由主义追问的核心问题是：既然人与人之间在信念、价值与利益各方面都相异甚至冲突，社会的共同生活如何可能？…自由主义独具特色的出发点是：在“现代”世界，此前维持社会整合的因子，诸如自然感情、历史传承、文化认同、利益的一致、价值观的统一等等，基本上都已经无法作为社会共同生活的基础；它们的效力注定是局部的，只能影响局部的小团体。在这一点上，自由主义的人是可以说最清醒也最踏实，与保守主义、民族主义，或者现代化理论、马克思主义都相迳庭。前二者仍寄望于某些传统力量的整合效用，后二者则期待社会利益的趋于一致能够复苏某种或虚或实的共同体。另一方面，虽然在现实世界里，几乎所有社会都不免诉诸权威势力的压制，以维系社会的共同生活，可是自由主义提醒我们，这种强制手段无法解决道德与政治两方面的正当性问题，从而也就缺乏稳定性。
换言之，自由主义的特色，不比求诸它的道德理论或人性论，以图借此肯定个人的自由。它的特色，在于它对于“社会共同生活如何可能”这个问题，在规范层次有它独特的答案；而肯定个人的自由，乃是这个答案的一个关键的环节。基于上段所述的出发点，自由主义认为，出非采用强制压迫的手段，人们的利益、想法、与价值选择，事实上必定分歧多样。面对这种分歧甚至冲突的局面，惟有赖社会的基本制度满足一些条件，才能使其成员自愿的参加社会共同生活。这些条件可以归纳为两个原则：第一，承认分歧多元这件事实，因此允许最大程度的自由；第二，承认分歧各元的平等地位，因此以公平的方式对待它们。这两个原则的具体内容与意义极为复杂、所推导出来的基本制度也聚讼纷纭，在此无法深论。不过，自由主义揭橥自由与公平，盼望借制度落实（1）选择的平等权利与（2）选择结果的平等地位，以资在公平的条件下进行社会共同生活，确实够成了今天自由主义理论的特色与目标。[p.119]

关于“人民”这个概念，《联邦论》的理解显得较为清醒、甚至冷酷。它对于人性的了解，…带有沉重的“幽暗意识”；即使人性还不算恶到彻底，也不能寄望人性本身能够为善。书中最有名的隽语之一，就是“若是人都是天使，根本就不需要政府”；而论及人性之堕落败坏、人际的猜忌觊觎，作者们更是时时引为论证的假定。这种意识使然，《联邦论》当然不会把“人民”看作圣洁无玷的道德羔羊，艰苦抵御着环伺四周的邪恶势力。相反，人民彼此构成威胁，需要政府的控制，而政府则需要“控制自己”。
对比之下，中文政治文化多少趋向于一种“人民拜物教”，相信浊世板荡沉沦之余，仅存的醇美善良的力量，就是一个只受压迫而从不压迫人、只遭剥削而从不剥削人、与权力和利益均彻底绝缘的“人民”。至于如何将芸芸众生抟揉成一个集体人格，服务各种政治目的，那就是政治势力的专利了。在人民拜物教的引导之下，不仅统治者的正当性找到了安身之所，世间黑白善恶的区辨也昭然若揭。政府之要能取得人民的祝福，自然也就没有制衡权限的需要。[p.133]

照自由主义传统的观点，所有的宪法（即使它是革命的产物）都应该是一套保守性格的文件，因为宪法的一个主要功能，原本便是节制权力、防堵权力为恶，而不是助长权力、协助权力成就伟大的事业。权力本质上是一种压迫性、扩张性的事物，因此它有其内在的危险性；这个事实，不是掌权者主观的善意能够改变的，更不是权力所可能达成的目标之迫切或者崇高所能掩饰的。[p.135]

自由主义的核心观念，是个人的自。不过为了避免误解，我们有必要对这个核心观念的含义略做说明。自由主义所谓的个人自由，是一个消极的概念；所谓消极，意思是说它不是一个像温饱、幸福、功利、效益这类具体目标一样的实质价值，也不是达成这类目标的手段或途径。自由主义认为个人是价值的主宰，各类实质价值的认定和追求是个人的事。因此，自由主义的规范立场，中立于特定的目的或价值，只要求这类目的与价值有公平的机会去竞争与实现。基于这种考虑，在道德哲学上，自由主义常采取本务论（deontology）的取向：道德的评价，不假任何特定的非道德——“非道德”当然不是“反道德”——的价值（the good）来提供判准，而是端视行为是否符合某种正当（the right）的概念。对社会制度，自由主义不预设特定的社会目标，而是要求一个公平的（fair）架构，让个人在公道（justice）的前提下尽量追求自己选择的目的。在政治方面，自由主义所着重的不是特定的权力分配方式，而是相对于权力，保存个人的权力（rights）。这种对价值及目的保持中立的立场，是自由主义的一项特色。在不同的时空条件下，各别的自由主义者会提出特定的社会、经济、政治主张。但我们必须了解，这些主张对自由主义而言是次要的、工具性的。要对自由主义作比较深入的检讨，应该从它的目的中立性（ends-neutrality）着手。
这种消极的自由概念，直接影响到自由主义政治理论的基本取向。政治思考的主题自然是政治权力，但自由主义对权力做思考，重点不是权力本身，而是限制权力，以保障个人自行选择的权利。它当然承认权力存在的事实以及必要，对权力的某些特质，它也有非常深刻的认识。但兴趣使然，自由主义之所以关心权力、关心政治，并不失因于权力和政治活动本身的价值及功能，而是因为权力必然地会与权利冲突，所以才要为了权利而去处理政治权力的问题。结果，自由主义虽然肯定许多与个人权利有关的价值，不过，它心目中若有真正的政治价值可言，只有个人的权利、或反权威（anti-authority）庶可当起名。也因此，自由主义的政治理论，常常表现出相当浓厚的反政治色彩：与其说它是一套政治理论，不如说它是一套旨在对政治领域施加限制的理论。
自由主义对政治制度的看法，也反映了这种消极的政治观。在目的中立性的要求之下，自由主义在考虑政治体制时，着眼点主要不是体制能够达成什么特定的政治或社会目标，而是是否能有效的节制政治权力、保障个人的权利。因此，在历史上，只要能发挥保障权利的功能，自由主义可以认同的政治体制不只一种，其间甚至会有相当大的差异。这种消极的政治观还有另外一层结果，就是既然权利有绝对的优先地位，自由主义在构想理想的政治秩序时，为了避免政治本身的逻辑、或者政治活动可能具有的特定目的会侵蚀权利，往往会设想这类权利先于政治过程而存在，或是强调政治权力的运作之正当目的原本即在于维护权利。可是如果权利的存在可以从政治过程里抽离出来，这类权利的政治性个变显得暧昧了。再进一步言之，为了避免政治权威和政治活动本身的逻辑及需要会自行创建一套政治秩序，伤及个人非政治性的权利，自由主义往往会设法抹煞政治秩序的独特性，挪用其他社会领域的秩序去指导政治秩序，以资降低政治领域的自发积极作用。以政治性格暧昧的个人权利为原则、以非政治领域的秩序为政治秩序的张本，结果就是自由主义心目中的政治秩序，蹈空在现实政治活动之上；它志在规范政治，但它本身并不是政治活动的产物，也不容许政治活动积极发展出自身的规范与秩序。[p.168]

在比较庸俗的了解下，宪政体制所指不外一纸宪法的存在，规定了国权的构成方式、政府的权力运作方式以及人民的基本权利与义务。这种了解很容易引起误会，因为宪法的要点不只是“根本大法”，而是在政府的权力之上有一套法律，对政府的权力构成限制：在法制之内行有限政府，才构成宪政制度；宪法的成文存在与否，反而是次要的考虑。因此，宪政规范所要约束的主要对象并不是一般社会，而是国家或政府等权力机构。
宪政体制的这个基本理念自然会引起一个问题：宪政规范用什么力量来约束权力机构？在西方，中世纪的教会及近代的国会都发挥过这种力量。在有习惯法传统或者有违宪审查制度的英国、美国，独立的司法权也有很大贡献。不管如何，约束力量的存在，表示在国家或政府之外，尚有其他的有组织力量，足以对权力机构形成抵抗。这也就是说，宪政制度之所以能够发挥效能，前提是统治者尚未形成一元全盘式的整体主义支配（totalitarianism）。宪政制度或许是约束权力之威权式运作（authoritarianism）的有效设计，但是在整体主义的政治局面里，它根本没有发挥功能的机会，因为只要透过一套强大的社会控制系统、严密掌握住国家及社会各部门、各团体，甚至在制度形式上独立的立法、司法部门，统治者便可仍可以在宪政的格局下行其全面支配。[p.186]

自由何指？为什么它是一项值得追求的重大价值？历来思想家基于人的某种本质、道德生活的某项要求或者自由可能带给个人或群体的各种效益，给这个问题提供了林林总总的答案。可是我们必须理解，自由主义首要乃是一套由“现代性”带来的论述，它之关切自由，是在一个极为特定的思想史前提之下进行的，有其特定的问题脉络，而不是把自由泛泛当作一个一般的理想去追求。这个问题脉络，韦伯曾用“世界的祛除迷魅”一词，做过生动的描述；正如韦伯所言，现代性的这个过程带来了价值多神论的结果，也就是价值的众多、冲突以及个人抉择的无可避免。自由主义关怀自由，乃是在价值多元论的前提之下展开的。正是因为价值已不复基于某种“宇宙——伦理的理性主义”的客观原则，呈现明确固定的层级秩序；正是因为价值的多元与冲突，乃是无法克服的现实事实，自由主义才坚持个人需要自由，以便自行选择价值、作为一己人生的指引。经过近代的理性化转折，在个人的抉择之外，已经没有其他权威，能够具有道德的正当性，越俎代庖接橥价值原则。而如果有什么权威（例如教会或国君）企图这样做，也必然属于恣意专断，侵犯了个人的抉择权利。
这样说，表示自由之所以有意义，积极而言，是因为在一个仅能由个人自行抉择价值信念的道德荒原中，自由提供了个人从事选择的机会；而消极的说，自由之所以是个人的权利，最基本的原因在于，就个人的价值抉择而言，外力的任何介入都不可能是正当的。
这个思想史的背景，说明了何以今天的自由主义思想家，要用价值观（conceptions of the good）的抉择权利，作为自由问题的切入焦点。在价值多元的时代里，惟有自由才能容许个人排除外力的不正当介入，有机会和能力去自行选择、实现、修正自己人生的方式、目标与内容。用罗尔斯的话来说，保有这种机会和能力，是个人“最高层次的利益”所在：所谓“最高”，意思是说自由在赋予个人选择价值和人生方式的机会之余，乃是一种作为道德人的基本条件，并不与任何价值冲突。在另一方面，既然个人的选则乃是价值的惟一正当来源，我们有理由说，个人在自由状态下自行选择某种目标，作为一己生命的指引，要比经由强迫或他人指示采取同样一个目标，会使得生命来得更有价值、更富有意义。
总结而言，以上的说法表示，（1）自由之所以有意义，是因为在理性化的现代世界里，基于价值多元论的事实，借由自由去选择、追求和修正一己的人生方式，对于个人具有最高的价值。自由之所以被赋予极高的价值，原因在于它是满足“个人最高层次的利益”的必要条件。这个说法也表示，（2）特定的自由彼此之间，可以因为对于这个目标的相干贡献程度，而有重要程度之分。易言之，自由的重要，来自自由乃是个人选择人生目标与方式所需；而各类自由，也根据这个功能而有重要性之别。最后，这个说法还表示，（3）传统自由主义所强调的各类自由之所以重要，是因为有了（例如）人身自由、信仰自由等，个人才能选择与实现自己的价值，而有了（例如）言论自由、出版自由、学术自由等，个人才能检讨、修正自己所认定的价值。
可是自由主义绝对不是一套专谈个人自由的理论，它更是一套社会理论，也就是说，它所关切的问题，乃是在社会生活里如何保持个人的自由。它正视一个事实：仅就个人而言，自由其实不构成问题，因为惟有在社会生活里、在个人与个人之间、在群体规范对人所施加的限制上，才有自由的问题。自由主义必须是一套社会理论，并且是一套试图从社会角度处理个人自由问题的理论。
一但从社会的角度来看，前面仅就个人而言的自由问题，就加上了一个人际与制度的面向。既然找到属于自己的人生方式，对每个人来说都是最高层次的利益。那么平等的尊重每个个人，意思也就是平等的尊重每个人选择、修正与追求一己人生方式的机会。在社会的层次上，每个人的自由乃是平等的。这不是说自由主义必须流于价值的相对论，而只是说，站在尊重个人抉择的前提下，对于价值观本身的评价诚然还是可以进行，却不能以公共制度来在其间有所轩轾、更不可以以公共力量来对某一项价值观进行镇压。公共制度与公共权力的目的，在于维持社会的基本秩序，而不是担任社会成员的价值先知、生命导师。
化为制度的语言，自由主义在这里得到了它最具特色的结论：国家、社会制度乃至于个人，即使对于当事人主张的特定的价值观不同意或者不喜欢，也不可以剥夺任何人选择、实现和修正这种价值观所需要的各类自由。用大家熟知的一个方式来说，就是国家必须在各种价值观之间保持“中立”。在每个人得到平等的自由这项前提之下，不得对特定价值观有所偏爱或排斥。[p.305]

要“政治”原则超越各类价值观，不啻是使政治的领域因此受到极大的限制。由于社会所尊奉的政治原则独立于特定价值观，政治结构与政治权力显然不宜过问有关价值的问题。可是这样一来，极其广泛的社会生活领域，都必须从政治领域排除出来。…许多人生之中最重要、最基本的事体，例如真、善、美、救赎、人际的感情、文化的传承发达、个人生命的安顿等等，都不在政治所能、或应该处理的范围之内。其实，用罗尔斯常说的话来形容：这些事体太重要了，所以不应该留给政治来处理。可是这是今天的人愿意采取的看法吗？[p.310]

对自由主义作这样的理论认识，相对而言是一件简单的事情；一但要将自由主义视为有意义的政治诉求，期待这样子自制、拘谨的观点能成为有意义的公共论述，我们才面临真正棘手的困难。社会、文化的需求与历史条件的限制，似乎总是引导自由主义摆脱它本性的限制，提出比自由主义有“过之”或者“不及”的诉求。…这个问题，虽然衍生自实践的领域，其实也是对于自由主义理论的严苛考验。…
首先，…自由主义必然要能够与许多政治立场有分别，即使这类立场也会反抗权威的统治者、会主张自由市场、会鼓吹民主制度等等。在原则上，自由主义的基本信念，乃是价值和价值观的众多、歧异与冲突，以及这种情形的必然与无可避免。从而自由主义无法接受一种价值观独大的情况，自然更反对用政治力量提倡某一种价值观而压制其他价值观的做法。可是反对威权政体、主张自由市场、或鼓吹民主制度，不必然连带对于价值问题采取这种多元与中立的态度。自由主义有必要掌握这中间的分际。进一步说，对于依据某种价值立场的观点，例如儒家的文化保守主义、文化或种族性的民族主义、国家主义等等，自由主义也应该知道彼此之间立足的层次是不同的。
其次，自由主义对于文化问题，也只能采取极为自制的态度。不错，自由主义会希望社会之中最后有某种公共文化出现，承认个人的自由、平等以及在公平条件之下进行社会合作的可能。可是这样的文化，只能涉及人的政治态度；至于整个社会所浮现的文化应该具有何种特色（西化或传统取向、科学或宗教为尚），在相当限度之内，不是自由主义所应该僭越决定的。这不是说自由主义的宽容毫无边际。价值的多元，毕竟涵蕴了个人自由选择的机会必须存在。因此，对于（例如）种姓制度、种族主义、性别歧视、贫富悬殊、阶级隔离等属于社会范围内的文化，如果抵触了个人平等和价值多元的基本立场，仍然是自由主义所无法容忍的。
第三，对于许多美好的社会理想，例如人文主义的世界观、社会的启蒙与进步、科学的精神、经济的发展等等，自由主义也不应该见猎心喜，轻率取为自身主张的理据。这完全不涉及这些理想本身是否值得接受，而只是因为社会的成员之中，有人可以很合理的不认同这些理想，或者对这些理想有其他的诠释理解。一个鼓吹“科学立国”的国家，显然无法令宗教信徒对其体制心生认同。如果自由主义忠于自己的多元主张，自然便不可以排斥这些不同的主张。[p.313]

我们要体认到一个重要、但是中国知识分子极不易习惯的观点：自由主义不是全面性、普遍性的学说，它只能处理极为有限的问题，并且也只应该去设法处理这些适合它的问题。这些问题涉及社会的基本结构（包括宪政体制与基本的政治、经济和社会制度）是否公平。没人能说这不是极度重要的问题。可是在这个问题之外，还有太多重大、根本的问题，从个人的人生操持、人际关系的耕耘维系、各种人类活动的发达进步、一直到文化的传承昌盛、国族的存亡兴衰、历史的延续方向等等深广而且义蕴无限的问题，才真正在决定人生的幸福与意义。可是企图逼迫自由主义处理这些问题，无异于刻舟求剑、缘木求鱼。这些问题，需要循别的角度、别的资源和别的标准来处理。[p.315]

自由主义认为，自主的选择或决定所得到的结果（例如某一种价值信念、某一项生活目标、某一套人生规划），即使循其他的途径（例如宗教的启发、他人的教诲、权威的指点）也可能获得，可是透过自由的途径去获得同样的结果，要比循其他途径获得有价值得多；从另一方面说，它有价值，不是由于它本身在某种意义上最佳，而是因为它来自当事人自己的选择。自由主义的这个想法根据何在？
德沃金（Ronald Dworkin）曾经借用罗尔斯使用的字眼指出，人具有一项“最高层级的利益”（highest interest）：使自己的生命过得尽可能接近理想（lrading as good a life as possible）。这个观念，涵盖着两方面的要求。第一，这是用理想价值观的语言，重新表达自由主义传统的“自我决定”、“自主性”的理想。人在生活中决定行止去从的时候，总会诉诸某些对于自己的了解、期许、规划；这些关于自我的形象与构想，从具体特定的事例上升到一般性的信念与期望，逐渐凝聚成一套映照一己的人生之路的整体价值观。我们的许多选择与决定，要参照这套终极的价值观，才取得了其“属于我”的意义。人的决定与选择，必须是在这样一个架构里形成，才说得上是自我的决定与选择，因为这时候，这些选择与决定，才是基于自我所认同、认可的理由和价值所达成的。自由主义认为，基于自我所能认同的理由去行事，比基于自我所不能认同（甚至不能理解）的理由去做同样的事，要来得有价值；基于我所认定的价值观去安排生命，要比基于别人强加于我（或者是在不情愿的情况之下接受）的价值观去过同样的生活，要来得更有价值。因此，要满足“使自己的生命过得尽可能接近理想”这项利益，人必须能够在自由的环境里，选择自己的价值观与人生理想。自由的价值，不在于它所带来的任何实质的贡献，而是在于它使自主的人生成为可能，“无形”中赋予了人生较高、较多的价值。
可是第二方面，所谓合于理想的人生，不可能是指当下我认为理想的人生，而是指”真正“理想的人生。要满足“使自己的生命过得尽可能合于理想”这项利益，当事人必须假定，他现在（或者任何时刻）所持的人生理想，可能有错误或者需要更张调整。理想的人生这个概念，涵蕴着追求更好的人生构想的可能。人生活动的价值，不在于实现我当下认定的价值与理想，而是实现“真正”理想的价值与理想。换言之，上述的自主选择的过程，无所谓止境；对于理想生命的追求，涵蕴着不断地挣扎、摸索、怀疑。同样一套人生观，若是经过怀疑和摸索而后得到，要比来自未经检讨的一己固有信念、或者特别确定高明的认知，都要来得更有价值。这是自由主义强调自主地决定与选择的另外一个考虑。基于此，人的最高层级的利益，要求个人一定要有机会去比较、反思、检讨、修改自己的理想认定与价值观。这项要求，同样需要自由的环境。
总而言之，“追求尽可能理想的人生”这项最高层级的利益，其实包含了三项对个人极为重要的利益：第一，自我选择与决定的可能；第二，检讨与修改我们的人生观与价值观的可能；第三，按照这个过程所得到的结论付诸实行的可能。这三项利益，表达了自由主义的终极理想。[p.325]

民族国家所仰仗的道德论述，也就是民族主义，正好是一项以现代为形式、却以前现代为实质的论述。它的现代形式在于提供普遍而平等的成员身份（国民、公民、人民），将个人由传统、自然的关系中解放出来，代之以政治性的身份界定；它的前现代实质在于，民族主义的论述，莫不企图提供某种自然的、文化的或者历史哲学式的超越建构，作为民族的集体身份所寄。民族主义的这种半现代、半前现代的特色，会影响到民族国家的现代性走向。
这种影响之一例，就是前述的文化现代性的发展，总是保留了一些前现代的胎记。从社会生活的一般面貌、到思想文化的演变、到个人的身份的认同，都可以见到一些传统的、天人合一式的价值与规范，借着民族主义的论述发挥着作用。这类社会可能在社会现代性方面相当先进，却无须直接面对“世界接触迷魅”的全部后果，因为这样的社会，总可以攀附着某些无须由它自行正当化的价值基石。这样的社会，享受着前现代的安逸，同时又追求着现代的资本主义与国家机器。可是它的幻觉很容易遭惊动，而它的整体正当性，也是很容易出现缺口的。
最容易暴露的缺口，可能就是这个社会的社会整合的基础。所谓整合的基础，是指社会成员关于价值性的信念与认定是否有共识。社会成员关于身处的社会、关于自己、关于自己的利益与目的和社会的利益与目的之间的关系，都需要一套说法，一套意义性的叙事。这套叙事的一个重要功能，在于为社会的共同性——由原本个别的个人来进行社会合作——找到一个根基。在前现代式的社会里，维持社会整合的因子不一而足：血统纽带、历史传承、文化认同、利益的一致、价值观的统一等等。这些因子有一个共同的特色：它们的妥当、也就是正当性，乃是先于个人意志的，也就是说它们有独立的正当性根据，无赖于个人的认可。可是随着现代性的扩展，这种可以豁免于正当性挑战的共识基础，逐渐丧失地位。…
近代的一些思潮，对这个情形深感不安。可是它们的反应，并不是破釜沉舟的咬牙面对、因应现代性的要求，而是憧憬过去整合状态的温馨安逸，企图在今天重建、复制某种前现代的理想。浪漫主义、社群主义寄望于某种传统、有机的生命共同体；民族主义寄望于一个文化、历史性的命运共同体；马克思主义寄望于社会经过改造之后，成员的利益能够趋同而凝聚成超越于个别利益的人性共同体。这些努力当然无法成功，却徒然转移、回避了文化现代性所提出的严峻问题。
……民族国家这种集现代与前现代于一身的特色，正是许多国家担任现代化推动者的社会所面临的困扰之一。借着垄断论述与权力，国家一方面强化社会的现代性，另一方面窒息文化的现代性。莫怪乎由国家领导的现代化，最后容易走上专权体制与民族主义。这种社会里，文化现代性所要求的自我正当化，事实上没有制度的、文化的管道由社会成员来自行反思进行。[p.355]

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